L’Envers du décor


Henry à Wiesbaden 2017

Dans la première partie de cet article (AJ #66) nous avons vu comment des auteurs ultra-nationalistes (Inoue Tesujiro, Matsumura Kaiseki, Mishima) avaient construit autour du nom de Wang Yangming une pseudo-tradition censée justifier toute action par son caractère « héroïque » et « sincère ». Il n’en reste pas moins qu’il y eut une véritable école de pensée se réclamant de Wang Yangming, le Yōmeigaku (Yomei= Yangming en Japonais). Que les lecteurs n’ayant aucun intérêt pour l’histoire de la culture japonaise (et donc chinoise, car il n’y a sinon rien du moins pas grand chose de japonais qui n’eût d’abord été chinois) nous pardonnent, mais nous allons (de manière succincte et simplifiée) devoir consacrer quelques lignes au Confucianisme tel qu’il a été reçu au Japon. 
Tout d’abord, quand on parle de religion(s) japonaise(s) on pense « Bouddhisme et Shinto ». En fait, il faudrait parler, non de deux, mais de quatre pôles spirituels, ou plutôt de nébuleuses spirituelles/religieuses qui s’interpénètrent : Bouddhisme et Shinto, bien sûr mais aussi Confucianisme et Taoïsme. Il faut aussi comprendre « religion » non comme institution dotée d’une dogmatique, d’une hiérarchie cléricale, de lieux de culte, etc. mais comme ensemble de croyances et de rites qui imprègnent et organisent la vie quotidienne et le mode de pensée d’une population, depuis les objets ordinaires et les gestes courants jusqu’aux plus expressions intellectuelles et artistiques les plus abstraites et les plus raffinées. Nous avons mis en avant le terme de nébuleuse car, tout du moins jusqu’à la fin du 19e siècle aucun des quatre courants n’existait, sauf exception, à l’état pur : ce n’est qu’avec le décret de 1868 (Shinbutsu Hanzenrei : Ordre de séparation des Kami et du Bouddhisme ) que temples bouddhistes et sanctuaires Shinto ont été strictement séparés (auparavant, il n’y avait que trois sanctuaires strictement shinto : Ise, Izumo et Atsuta). De même Confucianisme et Shinto (plus précisément les Shintos), Confucianisme et Bouddhisme ( ce sont des moines Zen qui ont introduit Wang Yangming au Japon) s’interpénétraient de différentes manières selon les écoles, et le Taoïsme était présent, comme un terreau commun, dans tout le domaine spirituel et intellectuel (que l’on pense seulement aux notions de yin/yang et de do = tao, mais cela va plus loin). Deux exemples de l’influence du confucianisme sur les textes canoniques du Shinto et l’organisation de l’État :
Le Nihongi, chronique datant de 720,  relate une histoire concernant l’Empereur Nintoku (313-399) : dans un temps de disette, voyant ses sujets dans le besoin, il supprime corvées et impôts pour trois ans. Une fois la crise passée et la prospérité revenue, on le voit dialoguer avec l’Impératrice sur la morale et la bienfaisance et affirmer l’unité indissociable du souverain et de son peuple. Fort bien. Mais les paroles mêmes qu’il prononce sont, comme le fait remarquer le traducteur du texte en anglais, W.G. Aston, mot pour mot directement copiés sur les Analectes de Confucius. On peut ainsi constater que dès le 8e siècle le prestige du Confucianisme était tel que l’on pouvait, pour ainsi dire, le mettre dans la bouche d’un descendant de la déesse Amaterasu.
Pour remonter un peu plus loin dans le temps, selon Joseph J. Spae, une analyse textuelle de la  « Constitution en 17 articles » attribuée au Prince Shotoku Taishi et adoptée en 606 sous le règne de l’impératrice Suiko, montre une forte influence des classiques confucéens. Il montre qu’exceptés deux articles qui sont de facture bouddhiste,  le code (cité intégralement dans le Nihongi) reprend le contenu de différents ouvrages confucéens alors en vogue dans la capitale. 
Aux 9e, 10e et 11e siècles, le Confucianisme connut un déclin parallèle à celui du pouvoir de la cour impériale, l’Académie confucéenne et sa bibliothèque furent la proie des flammes en 1177, et le temple de Confucius pillé trois fois au 13e siècle.
C’est, paradoxalement, aux moines Zen que l’on doit l’import et la diffusion du néoconfucianisme à partir du 14e siècle. Ces sont eux qui enseignaient les classiques aux membres des nouveaux maîtres du pays. Il faut dire à ce propos que l’on attribue parfois au Bouddhisme Zen une influence qui en fait est confucéenne : dans les rapports des deux, il n’est pas facile de faire le tri. Un des points de rapprochement était que, contrairement aux moines des autres sectes bouddhistes, les moines Zen gagnaient leur vie en travaillant, qu’ils s’engageaient dans des activités d’utilité publique, caritatives et hospitalières, en accord avec les idéaux confucéens de bienveillance. Les deux partageaient aussi une foi dans la bonté et pureté naturelles des hommes, permettant un effort de perfectionnement personnel (jiriki).


Les différents « parfums » du Confucianisme japonais

Pour ce qui est du néoconfucianisme, très, très brièvement, juste pour situer ce dont allons parler.
 En Chine, après une période de déclin, où le Bouddhisme et le Taoïsme dominaient, le Confucianisme connut une renaissance au 11e siècle comme réaction contre le Bouddhisme et la version religieuse du Taoïsme. Au départ, ce courant voulait, contre les préoccupations métaphysiques, faire valoir une vision rationnelle du monde, mais il a progressivement intégré non seulement le vocabulaire, mais aussi des pans entiers des conceptions bouddhistes et taoïste. 


Shushigaku

L’enseignement dominant en Chine comme au Japon est celui de Zhu Xi (1130-1200). On peut très succinctement résumer son enseignement ainsi : L’univers est ordonné systématiquement et rationnellement. Ses principes fondamentaux peuvent être saisis par la pensée et ses mécanismes peuvent être compris en plaçant ses parties constituantes dans leurs relations correctes. La validité de cette  compréhension peut être confirmée par l’étude de la réalité. L’univers n’ a rien de fondamentalement mystérieux, rien qui puisse faire douter l’intelligence humaine de ses capacités.  Les constituants de l’univers – le suprême ultime (太) :  japonais taikyoku, chinois taiji), le ying et le yang, le principe
(理 : japonais ri, chinois li) et le ki (氣)  sont déjà présent dans la philosophie et la tâche des penseurs est de raffiner leur connaissance de leur relations réciproques. Pour les Japonais il s’appelle Shushi et son école sera donc appelée Shushigaku.
Bien que l’œuvre de Zhu Xi ait été connue au Japon depuis l’ère Kamakura (1192-1333) elle n’avait pas grande influence. Pendant l’ère dite de Muromachi (1338-1573) la pensée de Zhu Xi était étudiée par les moines Zen. Mais ce n’est vraiment qu’avec l’arrivée au pouvoir des Shogun Tokugawa que le Shushigaku fut élevé au rang d’idéologie officielle, guide en matière aussi bien de morale que de gouvernance. Cette pensée était promue par le shogunat car elle permettait de fonder en droit l’ « ordre rationnel »  que les Togukawa avait imposé sur la société. A partir de 1790, sous la houlette du clan Hayashi (descendants de Hayashi Razan (1583–1657)  fondateur de l’école Shōheikō, l’ « E.N.A»  des Togukawa, le Shushigaku devint le seul enseignement autorisé, et les autres écoles, en particulier celle de Wang Yangming furent, officiellement tout du moins, bannie.
Avec la restauration Meiji, le Shushigaku, trop marqué par sa fonction d’enseignement officiel sous les Tokugawa, perd de son influence. Ce processus s’accélère après la victoire du Japon sur la Chine des Qing en 1895, et a pour pendant, au cours des deux dernières décennies de l’ère Meiji, le développement d’une version nouvelle du Yōmeigaku qui est alors considéré comme une alternative confucéenne à la pensée occidentale. Néanmoins, après 1895, on assiste à une entreprise de « dé-sinisation » et de « nipponisation » de ce courant, plus ou moins complètement assimilé au bushidō ! 

 
Yōmeigaku

L’autre école néo-confucianiste est celle de Wang Yangming, appelée Yōmeigaku [ 蔽蕚嶌 ] au Japon. A la différence des interprétations orthodoxes du confucianisme, qui mettent en avant la rationalité et le respect des hiérarchies sociales et politiques, la démarche de Wang Yangmin privilégie l’intuition. Il part du principe que, de par sa nature, l’homme a une perception innée du bien et du mal. Conséquemment il croit que la connaissance de la morale ne peut être atteinte par une étude rationnelle de la réalité extérieure mais plutôt par la méditation, l’introspection, et en obéissant à son intuition. De plus, pour lui, la connaissance morale ne pouvait exister sans passage à l’action. Selon son concept de l’unité de la connaissance et de l’action, la connaissance est le point de départ de l’action et l’action est l’achèvement de la connaissance. Au Japon on le nome Yomei, et son école Yōmeigaku.
Le Yōmeigaku a été introduit au Japon au début de l’ère Edo (Shogunat Tokugawa) par Nakae Toju (1608-48).  Nakae se singularisa en faisant passer la vertu confucéenne de piété filiale prise au sens le plus strict avant celle due au prince. Il démissionna de son poste officiel, et abandonna son statut de samouraï, pour s’occuper de sa vieille mère malade dans son village natal. Il défendait l’idée que cultiver son esprit était aussi important pour les femmes que pour les hommes et que donc elles devaient avoir accès à l’éducation. Première inflexion de la pensée se Wang Yangming : pour Nakae Toju l’intuition (ryōchi : 良知) n’est plus une faculté moralement neutre mais elle représente un bien en-soi.
Le Yōmeigaku n’a jamais eu la faveur du pouvoir central et son enseignement ouvert fut définitvement  supprimé vers la fin du 18e siècle.
(Toshiro Suga est l’auteur d’un article paru en 2008 dans Tsubaki Journal (en ligne) où il traite de la philosophie de Wang Yangming dans son rapport avec la notion de ki. Nous y renvoyons nos lecteurs).
Dès ses débuts, avec Nakae Toju et Kumazawa Banzan (1619-1691), le Yōmeigaku avait un fort parfum, sinon d’opposition ouverte au Shogunat, du moins d’hétérodoxie. En outre, il a pris une coloration « nippono-nippone », insistant que c’était le Japon, et non la Chine, qui était l’« empire du milieu » et rejetant le Bouddhisme, d’origine étrangère au profit du Shinto, assimilé au culte confucéen des ancêtres.
L’évolution du Yōmeigaku au cours de l’ère Tokugawa (environ 1600 à 1868) éclaire la position de ceux qui y voient l’inspiration des « héros » dont nous parlons ici. Dans un premier temps, disons jusqu’à la fin du 18e siècle, l’accent était mis sur la notion de kei (敬 chinois jing, respect, honneur), mais qu’ensuite c’est makoto (誠 chinois cheng, sincérité, vérité) qui est passé au premier plan pour enfin, vers la fin du Bakufu  aboutir à la prépondérance de shisei (至誠 chinois zhicheng, action sincère ; ne pas confondre avec « notre » shisei 姿勢, attitude correcte.)
Pour citer Tetsuo Najita : « Selon son principe d’action, le Yomeigaku soutenait qu’à des moments critiques de sa vie (et par extension de la société dans son ensemble) la raison et les perceptions conventionnelles ne constituaient plus des lignes de conduite utiles pour l’action et que, en ces moments, l’on devait recourir aux ressources profondes  de son être spirituel et s’engager sans retenue dans l’action, non parce que celle-ci pourrait être profitable mais parce que l’on croit qu’elle  … Lisez plus dans l’édition 67FR

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